Экзегетический метод филона александрийского — в помощь студенту

 Экзегетический метод Филона Александрийского - в помощь студенту Филон, воспитанный на эллинской культуре, увидел истины греческой философии за текстом Пятикнижия 

Филон Александрийский (ок.25 до н.э. — ок. 50 н.э.), — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет (от греческого exegesis – выведение, истолкование).

alt

Узнай стоимость своей работы

Бесплатная оценка заказа!

Оценим за полчаса!

Принадлежал к одному из влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Летом 39 н.э. он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле (Иосиф Флавий. «Иудейские древности».

XVIII 257–60); сам Филон пишет об этом в своем произведении «О посольстве к Гаю». Согласно сообщению Иосифа, брат Филона был «самым богатым человеком в Александрии», а его племянник Тиберий Юлий Александр – прокуратором Иудеи в 46 н.э.

(впоследствии, при Нероне, он стал префектом Египта).

Филон был хорошо образован, его произведения показывают знание платонической философии, стоицизма и пифагореизма, а также греческой литературы. Среди наиболее значимых для Филона текстов – диалоги Платона. В первую очередь, платоническое наследие явилось тем инструментом, с помощью которого он осуществил на греческом языке толкование иудейского Священного Писания.

Философская концепция Филона Александрийского сложилась под сильным влиянием стоицизма и платонизма.

alt

Узнай стоимость своей работы

Бесплатная оценка заказа!
Читайте также:  Принципы построения пк - в помощь студенту

Оценим за полчаса!

Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, только в рамках которой можно постичь истину; материальный мир — это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью.

Исходя из этого, Филон всегда помещает абстракции выше, чем отдельные явления, суждения о которых по необходимости лишь вероятностны и не вполне определенны.

Интерпретируя Библию, Филон Александрийский стремится выявить абстракции, на которые «намекают» или которые «представляют» конкретные библейские персонажи или события. Подлинное предназначение и благо человека — освобождение от телесных потребностей и удовольствий и достижение духовной созерцательной жизни.

Однако человек обретает право на такую жизнь только после того, как он добросовестно выполнил свой земной долг в обществе. Поэтому, полагает Филон Александрийский, Моисей освободил левитов от несения общественных обязанностей только по достижении ими пятидесятилетнего возраста. В выполнении библейских предписаний Филон Александрийский видит лишь внешнее требование закона, в то время как подлинная цель закона — постижение его символического смысла.

Жизнь и воззрения Филона Александрийского

Филон Александрийский родился в Александрии в богатой семье, происходившей из потомственного священнического рода. Получил разностороннее классическое образование.

Родным языком Филона Александрийского был греческий, и греческим же было его образование. Однако он не порывал с отеческой ветхозаветной традицией, стремясь переосмыслить ее в духе эллинизма.

Филон редко покидал Александрию, целиком погруженный в литературные труды, размышления и созерцание. Лишь дважды он прервал свои занятия, один раз посетив Иерусалим, где ему как наследственному иерею позволили принести жертву, и другой — возглавив посольство к императору Калигуле с целью защитить иудеев от травли.

У Филона Александрийского как представителя иудейской александрийской школы были предшественники, но он является первым толкователем Библии, чьи труды дошли до нашего времени.

Он был многим обязан Платону и стоикам, которые толковали греческие мифы с помощью аллегорического метода.

Филон Александрийский терпимо относился к внебиблейским религиям, усматривая зерно истины в самых различных верованиях и доктринах.

Греческую идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом несовершенных людей». Он понимал Логос как некую душу Вселенной.

Филон Александрийский учил, что познание Бога совершается по ступеням, ведущим к высшему созерцанию Тайны Сущего. Точно так же толкователь Писания не должен подражать «софистам буквоедства» и ограничиваться только буквальной интерпретацией Библии.

Глубочайший смысл Писания постигается с помощью аллегорического метода, который Филон называет «мудрым архитектором».

Принципы своей герменевтики философ изложил в 3-х книгах «Правил аллегории». Он задумал дать толкование на все «Пятикнижие», применяя эти принципы.

Комментарий писался им в виде отдельных книг, посвященных определенным темам («О жертве Авеля и Каина», «О смешении языков», «О переселении Авраама», «О сотворении мира»). Кроме того, он написал книги о ветхозаветном законодательстве, «Жизнь Моисея», «Вопросы и ответы на Бытие и Исход».

Всего Филону Александрийсому принадлежит около 30 экзегетических трудов, но полностью комментария к Пятикнижию завершить ему не удалось.

Филоновская экзегеза почти не получила развития в иудаизме. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших к александрийской школе экзегезы. Большинство из них так или иначе использовали труды Филона Александрийского в своей экзегетике и богословии.

Источники: http://www.krugosvet.ru http://www.krotov.info http://www.eleven.co.il

Источник: http://www.classs.ru/index.php?page=6289

Экзегетический метод Филона Александрийского

Экзегетический метод Филона Александрийского - в помощь студенту

Сочинения Филона Александрийского

Филон был много пишущим сочинителем. Труды, которые сохранились, включают в себя 50 сочинений. Данные сочинения разделяют на три конкретные группы:

  • философские трактаты, где Филон во многом комментирует факты ᴎɜ греческой философской традиции. Названия трактатов ʼʼИмеют ли животные разумʼʼ, ʼʼО вечности мираʼʼ, ʼʼО провиденииʼʼ, ʼʼО добродетеляхʼʼ, ʼʼО том, что каждый добродетельный человек свободенʼʼ;
  • историко-апологетические сочинения, где Филон отстаивает идеи иудаизм от современных ему критиков. Эᴛο трактаты ʼʼО посольстве к Гаюʼʼ, ʼʼПротив Флаккаʼʼ, ʼʼАпология иудеевʼʼ;
  • комментарии на Пятикнижие — существенная часть филоновского труда ( 41 сочинение).

Экзегетический метод

Предшественником Филона по вопросам толкования иудейских Писаний можно упомянуть Аристобула Александрийского. Так следует охарактеризовать сопоставление экзегезиса Библии, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ предпринял Филон. В ᴇᴦο толкованиях священного писания прослеживается стоический и пифагорейский экзегезис самого главного писания греческой литературы и культуры — поэм Гомера. Как греки-экзегеты наблюдали за описаниями кораблекрушений, сражений и возвращений домой мировоззренческие истины, так Филон, который изучал произведения и самих греков, видел истину греческой философии в тексте Пятикнижия.

Дополнительный материал 1

Филон занимался разработкой обширнои̌ экзегетической схемы. Первые предпосылки к ϶тому состоит в том, что он написал серию трактатов. Первый трактат посвящен сотворению мира. После данного трактата были написаны жизнеописания патриархов, которые включают в себя жизнеописания Моисея, в качестве примеров ʼʼживого законаʼʼ.

Жизнеописания Филона напоминают легенды ᴎɜ жизненного бытия Пифагора. За данными работами последовала серия сочинений о Десяти заповедях и отдельных законах, которая оканчивается трактатом ʼʼО вознаграждениях и наказанияхʼʼ. К тому же, Филон предпринимает последовательное и буквально построчное толкование по Книге Бытия.

Начало данного экзегеза посвящено первым трём книгам ʼʼАллегории Законовʼʼ. После некоторого перерыва, сочинение продолжается трактатом ʼʼОб изменении именʼʼ. Им был так написан трактат ʼʼО снахʼʼ в 3 книгах, ᴎɜ которых сохранились две. Если касаться далее то, можно охарактеризовать тематически примыкает к посвящению и толкованию снов Иакова (первая книга), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (вторая книга). Наконец, третья серия трактатов, которая полностью сохранена только в средневековом армянском переводе, содержит в себе толкования в форме ʼʼвопросов и ответовʼʼ ᴎɜ Книг Бытия и Исхода. Большое количество других сочинений-трактатов Филона посвящено экзегезе определённых заголовков Писания.

Теология Филона Александрийского

Теологическая философия Филона основывается на ᴇᴦο экзегетических произведениях. Философская система Филона теоцентрична. Бог считается истинным бытием. В данном аспекте следует упомянуть, что очевидна связь с платонизмом. Но главное Филона, прежде всœего, библейское ʼʼАз есмь сущийʼʼ. Филон отличает сущность Бога и саму ᴇᴦο силу, которая вы в творении. Он констатирует такое утверждение, что о существовании Бога-творца каждый человек сможет сформировать ᴎɜ своᴇᴦο опыта созидания порядка природного и естественного мира. Но знание божественнои̌ сущности находится за пределами разума человека, да такого разума и ума, который был у пророка Моисея.

Дополнительный материал 2

По своей сущности Бога нельзя познать, он неопределим и невыразим и у нᴇᴦο нет имени. По мнению Филона, высшее Божество — ϶то Иеговая Пятикнижка Моисея. Следует упомянуть, слово Монада, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ только ʼʼбестелесным образом Богаʼʼ. Хронологически говоря, такое может встретиться в истории античнои̌ философии впервые. При ϶том, по замечанию Дж. Диллон, ϶то может являться косвенным доказательством того, что похожие умозаключения имели ход среди платоников.

Источник: http://referatwork.ru/info-lections-55/gum/view/27011_ekzegeticheskiy_metod_filona_aleksandriyskogo

Светлов р. в. античный неоплатонизм и александрийская экзегетика

СВЕТЛОВ РОМАН ВИКТОРОВИЧ

АНТИЧНЫЙ НЕОПЛАТОНИЗМ И АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА

Специальность 09.00.03 — «история философии»

  • автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук
  • Санкт-Петербург, 1996
  • Работа выполнена на кафедре истории философии Философского факультета Санкт-Петербургского
  • государственного университета.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Н. С. Кирабаев; доктор филологических наук, профессор Г. М. Прохоров доктор философских наук, профессор

Я. А. Слинин

Ведущая организация: Российский государственный педагогический университет

им А. И. Герцена

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Обоснование темы исследования и ее актуальность. Одной из наиболее интересных историко-философских тем остается исследование взаимодействия и взаимоотношений между позднеантичной философской культурой и ранним, «античным» христианским богословием.

Следует сказать, что в данном случае мы имеем дело с одним из тех поворотных пунктов в истории европейского человечества, который и предопределил его судьбы, и, в известной мере, создал ряд структурных особенностей будущего, «новоевропейского» миросозерцания.

Можно указать на смену монизма античной философской мысли христианским антиномизмом, ставшим питательной средой для светского рационализма семнадцатого-девятнадцатого веков, и для пострационалистических, более современных нам, исканий.

Попытки обнаружить «адекватное», исторически первичное христианское миросозерцание, после деятельности «второй Тюбингенской школы» ставшие весьма популярными в европейском религиеведении и в философии истории, могут служить примером не только стремления протестантских теологов к углублению реформации христианства, к превращению его в более «открытую» систему, но и общего обращения современной культуры («теистической» и «атеистической») к своему прошлому, попытки найти те исторические «повороты», что заложили фундамент современного миросозерцания – со всеми его проблемами и противоречиями. Не может быть уже сомнений в том, что в формировании идеологии античного христианства, а также высокого средневекового богословия удельный вес «языческой» античной философской культуры был более чем велик. Платонизм, неоплатонизм, стоицизм, многие синкретические направления дали обильную пищу для творчества христианских теологов-экзегетов. Сформировавшаяся во втором веке н. э. «академическая» (то есть – платоническая) традиция научного образования стала для христианского богословия образцовой учебной и воспитательной формой (прежде всего благодаря ее анти-пессимизму, указанию на благость мира). Однако невозможно превратить античную философию всего лишь в предпосылку средневековой. Многозначительность дистанции между средневековым теоцентризмом и античным космоцентризмом позволяет увидеть масштаб исторического поворота и разнообразие проблем, возникающих при его рассмотрении.

Прежде всего встает вопрос о «переходности» второго – третьего веков, веков, когда формировались неоплатонизм – последняя великая античная философская школа,- и александрийская христианская экзегетика (Климент, Ориген).

Вопрос этот имеет и общую методологическую значимость для исторических дисциплин: являются ли «переходные» периоды, как растянутые во времени границы относительно «устойчивых» эпох, всего лишь своеобразным антрактом для смены исторических декораций, либо же представляют собой действие с собственным сюжетом и содержанием? Вопрос этот не может быть разрешен абстрактными «да», или «нет». Лишь историческое исследование, обращение к самой плоти интеллектуальных исканий «переходных» веков поможет ответить на него.

Помимо общего вопроса о «переходности» данная тема выявляет и целый ряд иных, специфических, вопросов.

В отечественной науке существует огромный пробел в изучении позднеантичного философского и экзегетического наследия – несмотря на то, что на формирование русской мыслительной культуры решающее воздействие оказали именно оригинальный неоплатонизм и неоплатонизм в его ассимилированном византийским богословием виде.

Примером этому может быть хотя бы тот факт, что до сих пор не завершена работа по переводу и изданию «Эннеад» Плотина (начавшаяся еще в 1868 г.), хотя сочинения основателя неоплатонизма имеют не только узко-историческую, но и подлинно философскую ценность.

Не введен в научный оборот и наиболее фундаментальный комментарий в истории александрийской христианской экзегетике – комментарий Оригена к Евангелию от Иоанна. Работа с данными текстами является решающим условием адекватной оценки интеллектуальной ситуации второго и третьего веков по Р. Хр.

Рассмотрение истории формирования александрийской экзегетики и неоплатонизма позволяет также обратиться к историческому контексту их формирования и увидеть, какие изменения претерпели платонизм, аристотелизм, стоицизм к середине второго века нашей эры, ибо эволюция того же платонизма в эпоху между Платоном и Плотином была не просто значительной, но в ряде моментов настолько существенной, что мы можем говорить о схоластизации и космологизации изначальных «академических» бытийных интуиции. А именно этот синкретический, схоластизированный и (в случае Платона) космологизированный философский материал был предпосылкой появления типически новых учений, вынесенных в заголовок диссертации.

Исследование путей формирования александрийской христианской экзегетики и неоплатонизма как явлений не только близких друг другу по времени, но и как исторически и типологически схожих, позволяет также увидеть их внутреннюю проблемную архитектонику, повлиявшую на структуру концепций.

Экспликация онтологической проблематики Платона сквозь призму внутренних интенций александрийской экзегетики и философствования Плотина открывает нам практически не известный историко-философской науке мыслительный горизонт, смысловая связь которого с исканиями XX столетия заставляет сомневаться во власти «исторической дистанции» над полем интеллектуальных поисков.

Степень разработанности проблемы. По вполне понятным причинам официальная отечественная наука в период после 1917 года уделяла поздней античности весьма скудное и одностороннее внимание.

Главным образом ее интересовало перерастание христианства из «низовой религии» в государственный культ, в то время как итоговое для античной философской культуры неоплатоническое учение, возникшее параллельно с первой (александрийской) христианской богословской школой, в лучшем случае считалось компендиумом данных по истории античной культуры, «отягощенным» излишним полу-схоластическим умствованием, смешанным с чрезмерными мистицизмом и религиозностью. Рационалистическое основание неоплатонизма не выявлялось и не анализировалось, хотя апофатическая диалектика Плотина имела своей целью выяснение границ и природы разума, то есть ее формирование шло через проблематику, фундаментальную и для новоевропейского рационализма. Счастливым исключением в этом плане являлись работы А. Ф. Лосева и (в более близкое нам время) Д. В. Джохадзе, В. В. Бычкова, Г. Г. Майорова, М. А. Гарнцева, Ю. А. Шичалина и ряда других авторов. Но они все же не преодолевали общей настороженности по отношению к истории мысли первых веков по Р. Хр., настороженности, чувствующейся в научных кругах и ныне.

Дореволюционная наука испытывала к поздней античности куда больший интерес. Философское наследие Плотина принадлежало к наиболее авторитетным традициям не только для представителей популярного ныне течения «всеединцев», но и для таких, казалось бы откровенно ориентированных на современную им европейскую интеллектуальную культуру мыслителей, как Н.О. Лосский, или С.Л. Франк.

Не один десяток исследований был посвящен истории становления христианского богословия в его соотношении с языческой философской мудростью (назовем хотя бы таких авторов, как В. Болотов, П. Верещацкий, Ф. Елеонский, А. Кубицкий, Н. Лебедев, М. Муретов и многие другие), истолкованию творчества Плотина (М. Владиславлев, С. Ананьин, Г.

 Малеванский, другие – и, как результат, известная монография П. Блонского «Философия Плотина»).

Однако большинство из них писалось все-таки со вполне определенной, церковной точки зрения, и оценочный момент являлся в них настолько важным, что для перечисленных авторов второй-третий века оказывались, на наш взгляд, чрезмерно резко разделены на «отмирающее язычество», в школе Плотина реализующее свои последние и высшие возможности, и целенаправленное христианство, хотя не раз и сбивающееся с пути, однако осознающее свою принципиальную особость среди иных культов и свое предназначение. Подобная идеологема приводила к утрате возможности увидеть реальную проблематику, которая вызвала к жизни два таких разнящихся по историческим судьбам, но близких по ряду существенных характеристик явления, как александрийская христианская экзегетика и римский кружок Плотина.

Что касается зарубежной литературы, посвященной ситуации в философской и религиозной культуре первых веков нашей эры, то она достаточно обширна – особенно в сравнении с отечественной.

И «Эннеады» Плотина, и обширные корпуса сочинений Климента Александрийского, Оригена проанализированы с разных философских, историко-философских, исторических позиций.

Назовем только наиболее известных современных исследователей, принадлежащих к различным научным школам и традициям: A. Armstrong, U. Berner, Р. Camelot, Н. Chadwik, J. Deck, Е. Dodds, J. Guitton, W. Jaeger, М. Lettner, Р. Merlan, J Rist, Н. Schlette, Н. Timoty, К.

 Weber. Проведена обширнейшая текстологическая работа – от выявления наиболее точного чтения спорных мест до выяснения степени зависимости данных источников от текстов Платона и Аристотеля.

Источник: http://platoakademeia.ru/index.php/ru/dissertatsii/item/355-svetlov_diss

Киреева М.В. Критика и защита аллегорического метода экзегезы в III-IX вв

В
центре христианства стоит Священное Писание, поэтому христианская
экзегети­ка
зарождается очень рано. Традиция толкования библейских текстов
возникает уже во
II в. в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов: Климента
Римского,
Иустина Мученика и др. Аллегорическая экзегеза, т. е.

иносказательное
переосмысле­ние греческих мифов, была частью еще греческой
культуры.
Представление о том, что в творениях античных поэтов —
Гомера, Гесиода и др.
содержатся не только вымыслы, но и глубокие прозрения о природе мира и
человеке, очень древнее. Этот метод возник в VI в. до Р. X., а уже во
II в.

Читайте также:  Молекулярные орбитали ацетилен - в помощь студенту

перипатетик Аристобул написал труд об аллегорическом толковании
священных
законов. Когда образованные иудеи познакомились с
эллини­стической философией,
благодаря аллегорическому толкованию, они смогли защитить от нападок
язычников
многие места Ветхого Завета, который к тому времени уже был переведен
на
греческий язык.

Самым ранним дошедшим до нас памятником такого рода
является
письмо Псевдо-Аристея, в котором он аллегорически толкует
предписа­ния Закона
Моисея о пище. Миллер Т.
Византийская экзегеза: истоки.
// а и о 94/2

Крупнейшим
представителем иудейской аллегорической школы был Филон
Алексан­дрийский (I в.
по Р. X.). Он осуществил аллегорическое толкование греческого текста
Пя­тикнижия.

Согласно его учению, не следует отказываться от буквального смысла
текста, но
нельзя им и ограничиваться. Единственным способом подлинного понимания
библейского текста является выявление тайного смысла, который скрыт в
аллегориях.

Ибо буквальное понимание смыла — это тело, а
аллегорическое — душа
Закона.

Учение
о многозначности библейского текста находилось в самой сердцевине
ран­нехристианской
и средневековой экзегетики. Согласно схеме, разработанной Оригеном,
текст
Священного Писания имел буквальный (плотский), (душевный) и (духовный)
аллегорический смысл.

«Простой верующий должен назидаться как бы плотью
Писа­ния… сколько-нибудь совершенный… как бы душею его, а
еще более
совершенный… должен назидаться духовным законом, содержащим в себе
тень
будущих благ».

При этом, по мнению Оригена, текст отнюдь не обязательно
должен был содержать бук­вальный смысл, например, когда речь
шла о теофаниях.

Приоритет духа над буквой объяснялся той задачей, которую он ставил
перед собой
— как можно, лучше разъяс­нить трудные места
библейского текста и защитить его
перед лицом иудеев язычником и еретиков. «… Весьма много заблуждений
произошло вследствие того, что многие не нашли пути, какого нужно
держаться при
чтении Священного Писания».

Уже
у Климента и Оригена мы находим попытку деления духовного смысла.

Климент
Александрийский, в частности, писал: «Моисееве же любомудрие
подразделяется на четыре; части первые две — часть
историческая и часть
собственно законодательная — имеют связь с нравственностью,
часть третья
касается священнодействий и созерцания ви­димой природы и,
наконец, часть
четвертая… есть часть богословская». Строматы

Таким
образом, духовный смысл библейского текста делился на «тропологию»
(от греч. -образ мыслей, нрав, характер), т. е. нравственный смысл,
«анагогию» (от греч.

возвышение), которая имела эсхатологический
оттенок, явля­лась неким «возвышением» над «земным» уровнем
библейского текста и собственно «аллегорию» или «типологию»1.

Эта схема легла в основу библейской экзе­гезы представителей
Александрийской и
Антиохийской богословских школ, опреде­ливших практически на
весь
древнецерковный и средневековый периоды два основных направления в
экзегетике.

Представители
Александрийской школы в своей экзегетической практике взяли на
вооружение
аллегорический метод, разработанный античной и иудейской школами
предшествующих
веков.

Как наставника, союзника и защитника этого метода перед лицом
оппонентов,
они часто привлекали апостола Павла, который неоднократно
ис­пользовал
иносказание в своих Посланиях. /Экзегеты-аллегористы, ссылаясь на слова
апостола Павла в 1 Кор.

13:1, где он сравнивает человеческую
способность к
познанию с тусклым стеклом, были убеждены, что аллегорический метод
соответствует Божественной воле. Ссылками на апостола Павла многократно
обосновывал свой метод толкования библейского текста Ориген.

Например,
рассуждая о понимании различных ветхозаветных событий (переселении
израильтян в
Египет и т. д.), он цитирует апостола Павла, приводя его слова об
иудеях: они служат образу и тени. небесного
(Евр.

8:5).

Некоторые
латинские отцы, например, блаж. Иероним и блаж. Августин, также
обосновывали
свою точку зрения на допустимость аллегории в экзегезе ссылкой на
апостола
Павла, особенно часто цитируя Рим. 1:20: Ибо
невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через
рассматривание творений видимы.

Для
оправдания аллегорического метода, как представители Александрийской
школы, так
и позднейшие восточные и западные отцы использовали и другие тексты
Священного
Писания. Например, Евхерий Лионский обосновывал применение
аллего­рического
метода ссылками на Псалмы, в частности, на Пс. 78:2: Открою
уста Мои в притче.

Каковы же были аргументы названных
экзегетов в защиту аллегорического метода толкования Библии? Они
разрабатывались уже с раннего периода развития христианской экзегетики,
в
первую очередь, Климентом Александрийским, Оригеном, Дидимом
Александрийским, Кассианом
Римлянином, блаж. Августином, блаж. Иеронимом.

Первый из них:
непонятность,
бессмысленность и противоречивость библейско­го текста при
буквальном
толковании. В четвертой книге «О началах» Ориген, напри­мер,
писал:
«Причиною ложных нечестивых и неразумных мнений о Боге служит… не что
иное как понимание Писания не по духу, но по голой букве».

Здесь же он
подроб­но показывает несостоятельность буквального понимания
ветхозаветных
пророчеств, которое приводит к их непониманию. Свт. Григорий Великий в
«Беседах на Еванге­лия» говорил, что некоторые места Св.
Писания
невозможно понять буквально.

Он ис­пользовал евангельский
текст, в котором
описывается чудо в Кане Галелейской, чтобы убедить читателя в
необходимости
«претворения» буквального толкования текста в ал­легорический.
Вся
пятая книга «Стромат» Климента Александрийского посвящена обоснованию
аллегорической экзегезы. Об этом же писал преп. Кассиан Римлянин:

«Некоторые
изречения, если не будут утончены аллегорическим изъяснением и
умяг­чены
испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не
послужат
спасительною пищею для внутреннего человека и от принятия их последует
больше
вред, нежели какая-либо польза».

Второй
аргумент: необходимость избежать антропоморфизмов в толковании тех
текстов
Библии, когда описываются теофании в телесном виде. Об этом писали
Ориген, св.
Григорий Нисский, блаж. Августин, блаж. Иероним, Евхерий Лионский,
Рабан Мавр и
др.

Экзегеты, использовавшие аллегорический метод, надеялись, что
благодаря ему
им удастся приблизиться к пониманию Божественной тайны, изложенной в
Свя­щенном
Писании. Однако, они вполне отдавали себя отчет в том, что этот метод
может
увести их очень далеко в сторону от поставленной задачи.

Существовало
несколько
критериев, соответствие которым должно было помочь избежать ошибок и
произвола
в толковании библейских текстов.

Первый
и, пожалуй, наиболее важный — соответствие экзегезы духу
Священного Писания,
церковному учению и христианской вере. Об этом писали Ориген, блаж.
Ие­роним и
многие другие восточные и западные отцы и учителя Церкви.

Евхерий
Лион­ский,
который много занимался теоретическим обоснованием аллегорезы и написал
«Книгу формул духовного разумения», отмечал в ней, что решающая
помощь в по­исках истины подается экзегету Святым Духом. Тем
самым он утверждал
ценность для экзегета мистической связи с Богом, осуществляемой через
молитву3.

Эту же мысль неоднократно высказывали Ориген и блаж. Иероним, преп.
Симеон
Новый Богослов и многие другие экзегеты4.

Третий
критерий касается нравственного облика экзегета. Преп. Кассиан Римлянин
писал о
том, что толкователь должен иметь чистую душу и чистое, незамутненное
око.

«Проникнуть в основание и сердцевину небесных слов, со­зерцать
в них
глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца — этого
не достигнет ни
человеческая наука, ни мирская образованность, но только чистота души
через
просвещение Святым Духом»5.

Четвертый
критерий — недопустимость через аллегорическое толкование
изложе­ния
собственных мнений, т. е. личная «научная добросовестность» экзегета.
По этому поводу блаж.

Августин говорит в «Исповеди»: «Ложно то,
что из личного или субъек­тивного источника, истинно то, что из
неизменной
Истины»6.

Сходную мысль выска­зывает
он и в сочинении «О христианском учении», в котором излагает свои
экзегети­ческие принципы.

Пятый
критерий: преп. Кассиан и блаж. Иероним в своих попыт­ках
защитить
аллегорическую экзегезу большую роль отводили практике, опыту
— чем больше
опыт, тем меньше возможность ошибки при толковании библейского
текс­та. Преп.

Кассиан пишет: «Во всякой науке ежедневно с усердием упражняются и
усовершаются для того, чтобы от слабых начал переходя к верному и
постоянному
ис­кусству, начали знать, что сначала сомнительно знали, или
вовсе не знали, и
чтобы постепенно преуспевая в этой науке, овладеть ею совершенно и уже
без
всякого за­труднения».

Ориген полагал, что экзегету необходимо
иметь
хорошее образование, прежде всего филологическое и философское.

Одним
из правил аллегорического толкования, начиная уже с Оригена, было
тре­бование к
экзегету не проявлять никакого излишнего любопытства к раскрытию тайны
Священного Писания и Божественного слова.

Что
заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто

(Сир.
3:22). Эта цитата являлась руководством для всякого
экзегета-аллегориста при
комментировании темных мест библейского текста.

Он должен был объяснять
смысл
того учения, что было открыто Христом, не проявляя любо­пытства
к тому, что
является Божественной тайной.

Многочисленные высказывания
сто­ронников
аллегорического метода предостерегали от опрометчивых и чересчур
«глубоких» поисков аллегорического смысла «темных»
библейских текстов. Необходимо было смире­ние в проявлении
собственного,
произвольного понимания того или иного текста.

Представителями
«умеренного» аллегоризма, которые не только пытались избе­жать
его
крайностей на практике, но и теоретически обосновывали это, были блаж.
Августин
и блаж. Иероним.

Что касается Августина, если рассматривать его
экзегети­ческое
творчество в целом, по мнению некоторых исследователей, к концу его
жизни
наблюдается постепенное снижение уровня увлечения аллегорическим
методом толко­вания,
к обоснованию которого он часто привлекал слова апостола Павла: «…буква убивает, а Дух
животворит» (2
Кор. 3:6).

При
всей своей приверженности аллегоризму, что очевидно из всех его
коммента­торских
работ и, особенно, из Комментариев на книгу пророка Иеремии, блаж.
Иеро­ним
выступал против крайностей оригеновского аллегоризма.

При всех
критериях,
которые были разработаны теоретиками аллегоризма, им все же не удалось
полностью избежать его опасностей, выразившихся в крайностях
аллегорического
толкования, в частности, у Оригена и Кирилла Александрийского.

Это
давало
возможность против­никам аллегорической экзегезы активно
обосновывать свой
протест против нее.

Уже
язычник Цельс в своей полемике против христиан ставит им в вину
аллего­рическое
толкование Ветхого Завета. «[Даже] среди христиан… наиболее
совестливые
стыдятся этого [ветхозаветного изображения Бога] и пытаются как-нибудь
толковать это аллегорически». Противником аллегорезы был также еретик
Маркион, который отстаивал и формулировал в полемике с ней свое
богословие.

К
самым решительным противникам крайностей аллегорической экзегезы можно
отнести
представителей Антиохийской богословской школы. В своих трудах они
раз­вивают
линию возражения аллегорическому методу и обосновывают необходимость, в
первую
очередь, буквального толкования библейского текста, широко используя
для этого
историко-грамматический метод.

Среди
представителей Антиохийской школы были такие же теоретики метода, как
Евхерий
Лионский и блаж. Августин среди аллегористов. К сожалению, их труды
практически
не дошли до нас.

Одним
из таких полемистов был св. Евстафий Антиохийский (Сидский), написавший
работу
«О чревовещательнице» (против Оригена и его аллегорического метода).
В ней он достаточно резко выступал против крайностей аллегоризма (но
отнюдь не
против аллегоре­зы как таковой), выражавшихся, в частности, в
отрицании фактов
ветхозаветной истории.

«Не объясняет ли он (Ориген) с помощью аллегории
колодцы, которые вырыл Авраам, и другое, относящееся к тому, в длинной
речи,
давая всему делу другой смысл, тогда как их до настоящего времени могут
видеть
в той стране собственными очами?» И весьма иро­нично отзывался
о самой
личности Оригена.

Сохранилась небольшая работа Диодора Тарсского «О
созерцании и иносказании», в которой он кратко излагает свои
экзегетиче­ские
принципы, различая «историю», созерцание 
и иносказание. При этом он полагал, что в
Священном Писании иносказание отсутствует, би­блейские тексты
всегда реалистичны.

По его мнению, аллегоризм изменяет прямой исто­рический смысл
Писания, т. к.
при этом методе толкования подразумевается не то, о чем говорится  тексте, и поэтому
аллегорический метод
недопустим1.
Его крайне резкое
отно­шение к аллегории имело и богословские корни.

Диодор
полагал, что Ветхий и
Новый За­веты являются двумя частями одной общей истории
Спасения, одного
Божественного пла­на домостроительства и поэтому их следует
понимать
исторически.

Известно
о существовании в древности не дошедшей до нас пятитомной работы
ученика
Диодора — Феодора Мопсуэстийского «Против аллегории», в которой он
са­мым
энергичным образом критикует аллегорический метод2.

Некоторое
общее представление о герменевтических размышлениях антиаллегористов
Антиохийской школы дает сочинение Юнилия Африканского3.
В общих чертах их можно свести к нескольким положениям:

1.
Произвол в интерпретации библейского
текста. Противники аллегорического метода исходили из того, что текст
Священного Писания частично сам аллегоризирован и, следовательно, во
всех
других частях он должен восприниматься буквально.

2.
Опасность аллегорической экзегезы они
видели и в том, что объективно су­ществующее несоответствие
между
познавательными способностями человека и Боже­ственным смыслом
Писания может
приводить к искажению текста толкования.

3.
Что касается самого термина
«аллегория», то такие представители Антиохий­ской школы, как
Диодор
Тарсийский и св. Иоанн Златоуст, знали и встречали этот термин у Филона
Александрийского и у апостола Павла (Гал. 4:24), богословие
которо­го было
особенно близко представителям Антиохийской школы. Однако употребление
этого
термина александрийцами вызывало у них непонимание и недоумение.

Такой
выдающийся экзегет, как Феодорит Киррский резко враждебно относился к
крайностям аллегоризма, называя аллегорические толкования «баснями
неразумных», по­добными «сновидениям», «вымыслами
суесловов», «порождениями великой простоты»4.

Большим
противником аллегорического метода был св. патриарх Фотий. По
пово­ду
«Вопросо-ответов к Фалассию» преп. Максима Исповедника, страстного
поклонника аллегорического метода, он писал: «Решения вопросов он
придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от
самих
вопросов»5.

Тем не менее, необ­ходимо
иметь ввиду, что в «чистом» виде аллегорический метод не встречался
ни у одного практиковавшего его экзегета. Даже такой «классический»
представитель алле­горизма, как Ориген, не мог полностью
исключить из своих
работ метод буквального исторического толкования. «Зачем искать
аллегории
там, где назидает буква?» — гово­рил он.

Таким
образом, речь может идти
только о «приоритете» этого метода в рабо­тах того или иного
экзегета. Большое влияние экзегезы Оригена и вообще
александрий­ской традиции
находим мы в комментаторских трудах свт.

Григория Нисского, который, в
частности, обосновывает необходимость аллегорической экзегезы в 15
Гомилии на
Песнь Песней, хотя ему не была чужда и буквальная экзегеза7.
Положительное отношение к ал­легорическому толкованию можно
найти и у свт.
Григория Богослова.

Представители
монашеской традиции: свв. Макарий Великий, Евагрий Понтийский, Симеон
Новый
Богослов, хотя и отдавали предпочтение аллегорическому методу, т. к. он
предоставлял большие возможности для того, чтобы говорить о мистической
жизни
души с Богом, также не избегали и буквализма в понимании Священного
Писа­ния.

Следует заметить, что сами критики аллегорического метода экзегезы не
были
строгими приверженцами исторического метода. Большинство из них, как,
например,
Диодор Тарсийский совмещали в своей экзегезе буквальное понимание
текста
Священного Писания с типологическим толкованием, которое не
практиковалось и
представи­телям Александрийской экзегезы1.

Здесь необходимо сказать, что представители обеих школ были озабочены
поисками
истины и в равной степени стремились вскрыть «внутренний» или
«духовный» смысл Священного Писания. Они расходились в
мето­дах, но
не в постановке задачи.

Борьба за решение ее в экзегезе представителями
про­тивоположных
направлений, несмотря на порой очень резкое полемическое
противо­стояние, на
практике приводила к их взаимному дополнению внутри единого
право­славного
Предания2.

Дискуссия
о допустимости аллегорического метода к IX в. практически
прекра­щается.

Дальнейшее его развитие идет на паритетных началах как в средневековой
схоластической экзегезе на Западе, так и на Востоке.

При общем снижении
уровня
в византийской экзегезе использование обоих методов часто зависели от
того,
труды ка­кого экзегета ложились в основу: аллегориста или
сторонника
исторического метода

Источник: http://otechnik.narod.ru/pisanie13.htm

Филон и зарождение Александрийских экзегетических принципов аллегоризма

В патристический период принято выделять две основные экзегетические школы – александрийскую и антиохийскую. По способам толкования Священного Писания они расходятся в начальный период своего становления.

В Александрии уже ко времени учеников апостольских приобретает популярность и получает широкое распространение аллегорический метод толкования Священного Писания. «Аллегория…

есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится и тем, что разумеется под сказанным, не существует необходимой связи, и эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом».

[1] Аллегорический метод – один из основных методов толкования Священного Писания, наряду с историко-филологическим (буквально-историческим) и типологическим (феорическим).

Прибегая к аллегории, толкователь предлагает рассматривать библейские лица и события в качестве образов, символизирующих собой либо философские и богословские идеи, либо законы духовной жизни и понятия из нравственной сферы. Соответственно, различают философскую, богословскую, духовную и нравственную аллегорию. Философская аллегория более характерна для Филона Александрийского и Оригена, в то время как у подвижников христианской Церкви большей популярностью пользовалась богословская и нравственная аллегория.[2]

Проследим историческую канву формирования Александрийских экзегетических принципов аллегоризма.

Александрийская школа в лице Климента и Оригена при разработке христианской этике и эстетике придерживалась определенных религиозно-философских традиций. Ведущей фигурой, на которую ориентировались эти учителя Церкви был знаменитый представитель иудео-александрийской мысли – Филон Александрийский. Филон (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.

) был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. В нем сочеталась вера в Библию и глубокая любовь к философии Платона; он видел абсолютную истину в том и в другом, а истина не может противоречить истине. Это поставило его перед проблемой, с которой столкнулись поколения теологов Александрийской огласительной школы (впрочем, и не только они).

Читайте также:  Эстетическое воспитание в школе - в помощь студенту

У него впервые появляются некоторые мысли, которые стали в круге Александрийской теологической школы, а потом всего христианского богословия, общим достоянием; например, именно отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского Творца.

В своей теории мистического экстаза Филон решал задачу соединения платоновской мысли о созерцании духовных реальностей с библейскими представлениями о Живом Боге, с Которым возможна личная встреча.[3]

Филоном Александрийским впервые наиболее последовательно и осознанно была поставлена проблема образа в эстетическом аспекте. Здесь он опирался на стоическую и ближневосточную толковательную традицию.

Необходимость введения этого понятия обусловлена стремлением философски осмыслить библейскую историю и оптимально представить ее интеллектуальным кругам эллинистического мира. Позднее подобную задачу будут решать неоплатоники в связи с греческой мифологией.

Последующее развитие духовной культуры в рамках христианского мировоззрения продолжило в этом плане больше филоновскую, чем неоплатоническую, традицию, хотя и последняя не была забыта.[4]

Аллегорический метод толкования, отчасти заимствованный у стоических толкователей Гомера, однако приведенный к небывалой систематичности и последовательности, позволял Филону на каждом шагу находить в тексте Библии абстракции греческой метафизики и этики. Принципы своей герменевтики Филон изложил в 3 книгах «Правил аллегории».

[5] Отличительная черта этого метода – отношение к тексту как к некоему коду; интерпретация текста – это его расшифровка. Для аллегориста существуют два (по меньшей мере) уровня значения текста: буквальный, поверхностный уровень и лежащий под ним сокровенный смысл.

Буквальный смысл не следует полностью отвергать или презирать, но значение его невелико в сравнении со значением более глубокого смысла – они относятся друг к другу, как тень к самому предмету. Остановившиеся на уровне лишь буквального смысла – «некритичны».

Так, в разных местах Филон говорит следующее: «когда толкуем слова в их глубинном, а не поверхностном значении, тогда с нашего пути устраняется все мифическое и подлинный смысл становится ясен как день»; «итак, да не введут нас в заблуждение настоящие слова, но будем искать аллегорический смысл, что таится в них».

[6] Ценность аллегорического экзегезиса для Филона сводится к четырем пунктам. Этот метод позволяет не принимать буквально антропоморфные описания Бога. Аллегория помогает избегать тривиальных, непонятных, бессмысленных значений, которые неизбежны при буквальном понимании отдельных ветхозаветных текстов.

Данный метод дает возможность преодолеть исторические трудности Ветхого Завета. Наконец, он позволяет Филону извлечь из Ветхого Завета такие выводы, которые гармонируют с эллинистической философией, и таким образом, оправдать Ветхий завет перед своими коллегами-философами.

[7] Филоновская экзегеза является интеллектуальной вершиной александрийского эллинистического иудаизма, хотя впоследствии она почти не получила развития в господствовавшем течении иудаизма. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших александрийской школы экзегезы.[8]

Этику Филон заимствует у греческих философов в форме как общих идей, так и отдельных готовых декламаций, и целых параграфов нравственной казуистики. Из Ветхого Завета он заимствует не только ряд положений прикладной морали, но и некоторые основные религиозные мотивы, чуждые грекам.

У стоиков он берет золотое правило жить сообразно природе, универсальному закону вселенной, то есть стремиться к полному освобождению от противоразумных страстей и полному подчинению «правому Логосу». Отсюда стоический идеал совершенного мудреца, который достигает богоподобия.

С другой стороны, он дает своей этике аскетическую и дуалистическую окраску, заимствованную отчасти у платонизирующих стоиков, у платоников и неопифагорейцев.

[9] Как не велико то значение, которое Филон придает покаянию, учению, умственному просвещению при посредстве наук и философии или аскетическому подвигу и очищению воли, – он видит во всем этом лишь подготовление души, которое отчасти уже само обусловлено действием даров благодати, умных сил и словесных семян Божьих.

Блаженнее подвижника, ищущего Бога, является тот, кто находит Его, который получает Его совершенное ведение путем внезапного озарения. Ибо конец ведения все-таки лежит в этом непосредственном озарении, в мистическом экстазе, в котором Божество открывается созерцающему духу.[10]

Философия Филона эклектична; приспособляя Библию к Платону и Платона к Библии, он не мог избежать натяжек, тривиального морализирования, глубокомысленных общих мест. Но он впервые вступил на путь, по которому шла теологизируящая философия.

Многое, что у него еще не оформлено, приобретает в позднейшем религиозном творчестве большую строгость стиля; апеллирующая к глубинам души символика со временем сильнее пробивается сквозь аллегорическую игру рассудка.

Однако – исторический приоритет за Филоном.[11]

Итак, огромное влияние на христианскую трактовку библейских книг оказала иудео-александрийская школа, последователи которой, начиная с представителя Пятикнижия Аристовула (ок. 150 г. до н.э.) и крупнейшего представителя этого направления Филона Александрийского, придерживались аллегорического (иносказательного) толкования Ветхого Завета.

В большинстве своих толкований Филон хотя и старается понимать повествование в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма.

Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему»[12].

Таким образом, аллегоризм для него был средством утверждения равной истинности Библии и философии Платона. Библейским текстам он стремился находить соответствия в положениях греческих мыслителей.

Впоследствии к этой методе в той или иной мере будут обращаться многие толкователи шести дней творения, выбирая между прямыми совпадениями, переносным смыслом или произвольными аналогиями. Как указывает проф. Сагарда, «александрийцы были приверженцы Платоновской философии. Они старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения и думали спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры»[13].

[1] Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885. С. 38.

[2] Особенностью данного метода толкования является то, что сам текст не дает толкователю достаточных оснований для установления нужных последнему символических связей; аллегорическое толкование в той или иной степени произвольно.

В этом – принципиальное отличие аллегории от типологии и феории – методов, которые автор разбирает в статье более подробно. В этом же – причина, по которой И. Н. Корсунский не относит данный метод к разряду основных методов толкования Православной Церкви, отводя ему лишь вспомогательное значение. См.

Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885.

[3] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли/ В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 50.

[4] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 512 – 513.

[5] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 128 – 137.

[6] Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Филон Александрийский. – М.: Греко-латинский кабинет, 2000.

[7] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. / Дж. Данн. – М.: ББИ, 1997. С. 125 – 126.

[8] Лосев А. Ф. Поздний эллинизм. / А. Ф. Лосев // История античной эстетики. – М.: АСТ, Фолио, 2000. С. 132-139.

[9] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 167 – 168.

[10] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 172.

[11] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли/ В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 50.

[12] Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 248.

[13] Сагарда А.И. Лекции по патрологии, читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии в 1911-1912 уч. году. [Литография]. С.-Петербург, 1912. С. 6-7. (Библиотека МДА).

Источник: http://acathist.ru/en/novosti/item/439-filon-i-zarozhdenie-aleksandrijskikh-ekzegeticheskikh-printsipov-allegorizma

Аллегорический метод изучения Ветхого Завета в произведениях Филона Александрийского (стр. 4 из 5)

Конечно, Филон был не первым, кто использовал метод аллегорического истолкования в толковании Ветхого Завета. Такие попытки были предприняты уже во II в. до н.э., в частности, придворным философом Птолемея Филометора иудеем Аристобулом, который комментировал Ветхий Завет в духе пифагорейской философии.

Наконец, в том же II веке до н.э. пифагореец Нумений из Апамеи, который не имел прямого отношения к иудаизму, составил аллегорический комментарий к Ветхому Завету. Нумений интерпретировал его в духе Платона, и ему принадлежит знаменитое высказывание: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?».

Вслед за Филоном общая направленность аллегорического принципа истолкования была воспринята христианином Климентом Александрийским, который разыскивал аллегорический смысл библейских текстов и при этом открывал глубокие философские истины в обычном звучании заповедей и повествовании Библии. Его последователь Ориген систематизировал эти герменевтические принципы.

При этом он различал буквальный, моральный и духовный смыслы, и признавал духовный – аллегорический – смысл в качестве высшего. Например, размышляя о причинах бытия и причинах различия между людьми, Ориген пишет: «…это различие получило начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы тварей.

Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира; из различных сосудов, или душ, или умов Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды – для почетного употребления, другие же – для низкого».

Таковы, по Оригену, причины разнообразия в мире.

«При таком понимании, – рассуждает дальше Ориген, – Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами, счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия существования не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе». И смысл этой тайны, согласно Оригену, содержит Священное Писание: (Римл. 9.11–13; 9.14 или 2 Тим. 2.20–21).

У Филона Александрийского как представителя иудейской александрийской школы были предшественники, но он является первым толкователем Библии, чьи труды дошли до нашего времени. Филон Александрийский терпимо относился к внебиблейским религиям, усматривая зерно истины в самых различных верованиях и доктринах.

Но главным источником истины для него оставался Ветхий Завет, интерпретируемый им в духе александрийской эллинистической философии. В частности, греческую идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего.

Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом несовершенных людей».

Богословие Филона Александрийского, однако, не было свободно от пантеистических тенденций. Он понимал Логос как некую душу Вселенной. Филон Александрийский учил, что познание Бога совершается по ступеням, ведущим к высшему созерцанию Тайны Сущего.

Точно так же толкователь Писания не должен подражать «софистам буквоедства» и ограничиваться только буквальной интерпретацией Библии. Ей присущ полисемантизм.

Глубочайший смысл Писания постигается с помощью аллегорического метода, который Филон Александрийский называет «мудрым архитектором».

Филон Александрийский считается одним из выдающихся представителей экзегетики.

И надо сказать, что еще до Филона александрийские филологи предпринимали попытки аллегорического истолкования античной мифологии и «священных писаний» греков.

Александрийские иудеи, обучавшиеся в греческих школах, распространили этот метод на священные книги иудеев. Так возникла библейская экзегетика, ранние варианты которой до нас не дошли.

Принципы своей герменевтики Филон Александрийский излагает в трёх книгах «Правил аллегории». Он задумал дать толкование на все «Пятикнижие», применяя вышеуказанные принципы.

Комментарий писался им в виде отдельных книг, посвященных определённым темам («О жертве Авеля и Каина», «О смешении языков», «О переселении Авраама», «О сотворении мира согласно Моисею»). Кроме того, он написал книги о ветхозаветном законодательстве, «Жизнь Моисея», «Вопросы и ответы на Бытие и Исход».

Всего Филону Александрийскому принадлежит около 30 экзегетических трудов, но полностью комментария к Пятикнижию завершить ему не удалось. В экзегетике Филона Александрийского историзм Священного Писания в значительной степени утрачен.

События Ветхого Завета превращаются в назидательные притчи, в которых почти полностью исчезает исторический смысл. Например, явление Бога Аврааму при заходе солнца означает, по Филону Александрийскому, что Богопознание возможно лишь тогда, когда утихают земные страсти; камень под головой Иакова означает аскезу.

Обряды, предписанные Торой, Филон Александрийский толкует в нравственном плане: священные хлебы – это знак воздержания; части жертвенного животного – добродетели. Антиисторизм Филона Александрийского привел к тому, что эсхатологический и мессианский элементы в его комментариях отошли на задний план.

Антично-философское отношение к обрядам Филон Александрийский сочетает с учением профетизма.

«Бог, – пишет он, – не радуется жертвам, даже если Ему приносят гекатомбы, ибо все вещи принадлежат Ему… но Он радуется, когда посредством жертвоприношений люди выражают волю любить Его».

Ритуал – лишь символ внутреннего устроения души; «истинным алтарем Божиим является благодарная душа, исполненная добродетелей». Вершиной духовной жизни Филон Александрийский считал отрешенность, аскезу и мистическое созерцание.

Филоновская экзегеза почти не получила развития в иудаизме. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших к александрийской школе экзегезы. Большинство из них так или иначе использовали труды Филона Александрийского в своей экзегетике и богословии.

Следует уточнить, что откровение, согласно Библии, одновременно является сокровением. Ведь истина открывается избранным лишь в том случае, если она по природе своей людям недоступна. И для постижения подобной истины необходимы особые условия и приемы.

Именно так и рассуждал Филон, доказывая, что Пятикнижие умышленно составлялось Моисеем так, чтобы под покровом мифа и исторического повествования скрыть смысл божественного откровения от непосвященных. Этот смысл недоступен обычному человеческому разуму, не наделенному благодатью.

Тем не менее, без предварительной подготовки ума духовная экзегеза тоже невозможна.

Таким образом, условием постижения, а точнее толкования, сокровенного божественного смысла, согласно Филону, с одной стороны, является божественная благодать, а с другой стороны, изучение философии и свободных наук, таких как грамматика, риторика, геометрия, астрономия и др. Аналогичную трактовку пути постижения божественной истины можно найти и у христианских богословов, начиная с Климента Александрийского.

В сочинениях на библейские темы Филон Александрийский толкует библейское законодательство и предлагает аллегорические философские интерпретации Пятикнижия.

В трактате «О сотворении мира согласно Моисею», обнаруживающем влияние философии стоицизма, Филон Александрийский указывает, что хотя Пятикнижие представляет собой свод законов, оно открывается историей сотворения мира, чтобы показать, что эти законы находятся в совершенной гармонии с законами природы, а выполнение их делает людей гражданами мира.

За этим трактатом следуют биографии трех патриархов (Авраама, Исаака, Иакова) и Иосифа. Филон Александрийский интерпретирует их образы в терминах философии платонизма как архетипы, послужившие моделями Моисеева закона.

В биографии Моисея, ориентированной на нееврейского читателя, Филон Александрийский излагает историю его жизни и представляет его деятельность как законодателя, пророка и священнослужителя. Филон Александрийский полностью абстрагируется от повествовательного характера библейского текста и при помощи аллегорического толкования стремится представить его как совокупность философских и мистических концепций.

Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, только в рамках которой можно постичь истину; материальный мир – это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью.

Исходя из этого, Филон Александрийский всегда помещает абстракции выше, чем отдельные явления, суждения о которых по необходимости лишь вероятностны и не вполне определенны. Интерпретируя Библию, Филон Александрийский стремится выявить абстракции, на которые «намекают» или которые «представляют» конкретные библейские персонажи или события.

Подлинное предназначение и благо человека – освобождение от телесных потребностей и удовольствий и достижение духовной созерцательной жизни. Однако человек обретает право на такую жизнь только после того, как он добросовестно выполнил свой земной долг в обществе.

Поэтому, полагает Филон Александрийский, Моисей освободил левитов от несения общественных обязанностей только по достижении ими пятидесятилетнего возраста. В выполнении библейских предписаний Филон Александрийский видит лишь внешнее требование закона, в то время как подлинная цель закона – постижение его символического смысла.

Тем не менее Филон Александрийский пространно аргументирует высшую моральную, воспитательную и общественную ценность Моисеева закона в чувственном мире. Согласно внутреннему смыслу Священного Писания, открываемому аллегорическим толкованием, Моисей – философ.

Однако Филон не всегда рассматривает философию как высшее достижение духа, иногда он говорит о еще более высоком духовном состоянии – мудрости. Платоновскую концепцию восхождения души от чувственного мира к умопостигаемому миру «идей» Филон Александрийский дополняет еще одной ступенью спиритуального подъема – от мира «идей» к самому Богу. Таким образом, Филон Александрийский признает лишь две предельные реальности – Бог и душа, вневременная связь между которыми составляет содержание его мистической философии.

Источник: https://mirznanii.com/a/318774-4/allegoricheskiy-metod-izucheniya-vetkhogo-zaveta-v-proizvedeniyakh-filona-aleksandriyskogo-4

Ссылка на основную публикацию